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马克斯·韦伯

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马克斯·韦伯
Max Weber
1918年的韦伯
出生(1864-04-21)1864年4月21日
普鲁士王国萨克森省埃尔福特
逝世1920年6月14日(1920岁—06—14)（56岁）
魏玛共和国巴伐利亚州慕尼黑
国籍德国
母校
机构
知名作品
配偶玛丽安妮·韦伯（英语：Marianne Weber）
主要领域
  • 历史学
  • 经济学
  • 社会学
  • 法学
  • 宗教学
著名思想
列表
博士导师
论文
签名

马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（Maximilian Karl Emil Weber，德语：[ˈveːbɐ][1]；1864年4月21日—1920年6月14日），小名马克斯·韦伯（Max Weber），德国著名社会学家、历史学家、法学家及政治经济学家，是社会学与社会科学发展史上的核心人物之一。他的思想至今仍对社会理论和研究有重要影响。

韦伯1864年出生于埃尔福特，曾先后在柏林、哥廷根和海德堡学习法学与历史。1889年获得法学博士学位，1891年取得教授资格，之后在柏林、弗赖堡和海德堡大学任教。两年后，他与远亲玛丽安妮·施尼特格尔（英语：Marianne Weber）成婚。1897年父亲去世后，韦伯一度精神崩溃，遂而停止教学，周游四方，直至20世纪初才逐渐康复。康复后，他撰写了《新教伦理与资本主义精神》。一战期间，韦伯起初支持德国参战，但随后转而批评战争并支持民主化。他还发表了《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业（英语：Politics as a Vocation）》两篇著名演讲。战后，韦伯参与组建德国民主党，但竞选公职未果，转而为《魏玛宪法》的起草提供建议。由于对政治感到失望，他重返学界，在维也纳和慕尼黑执教。1920年，韦伯因肺炎病逝，享年56岁，可能是战后西班牙流感大流行所致。遗著《经济与社会》未能完篇。

与倡导历史唯物主义的马克思和追求实证主义的涂尔干不同，韦伯更强调主观意志在社会发展中所起的作用。韦伯的主要研究方向之一是理解理性化、世俗化与祛魅等社会进程。他提出论点，认为这些进程与资本主义和现代性密切相关。韦伯还在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，新教伦理对资本主义的形成起到了推动作用。韦伯随后在《世界诸宗教的经济伦理（英语：The Economic Ethics of the World Religions）》中探讨了儒教与道教、印度教与佛教（英语：The Religion of India），以及古犹太教（英语：Ancient Judaism (book)）等宗教。在政府理论方面，韦伯主张，国家的本质在于对暴力的垄断。他同时将社会权威划分为三种类型：魅力型、传统型和法理型。在方法论上，韦伯还是反实证主义的代表人物。与传统的经验主义理路不同，他主张将诠释学引入社会科学研究。此外，韦伯还在经济社会学、政治社会学以及宗教社会学等领域有诸多贡献。

韦伯去世后，魏玛共和国的政治动荡以及纳粹德国的崛起，导致韦伯学派的发展一度受阻。直到战后，以塔尔科特·帕森斯为先导，学术界才逐步开展对韦伯学术思想的系统研究。其他美国及英国学者亦有所贡献。随着其著作在20世纪被不断译介，以及相关研究的展开，马克斯·韦伯逐渐被视为社会学的奠基人之一，与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干齐名，被广泛认为是社会科学发展史上的核心人物之一。

生平

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马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯1864年4月21日生于普鲁士王国萨克森省的埃尔福特市，[2]后随家人于1869年迁至柏林。[3]韦伯在家中八个孩子中排行第一，[4]其父亲老马克斯·韦伯（英语：Max Weber Sr.）是一位律师、[2]公务员和政治家，是普鲁士议会以及德意志帝国议会议员。[4]韦伯的母亲海伦妮·韦伯出身富裕，[4]祖上有来自法国的胡格诺派移民。[2]在生活方面，老马克斯追求享受，对宗教与慈善事业不闻不问，而海伦妮则是一个虔诚的加尔文主义教徒，[4]追求禁欲主义，[2]在道德方面持有许多绝对主义的观点。[5]父母两人不同的处世之道对小马克斯·韦伯产生了深远的影响。[4]

韦伯父亲的职业使家里充满了政治与学术氛围，许多学者和公众人物都经常造访家中，其中包括哲学家威廉·狄尔泰以及法官与法学家莱文·戈尔德施密特（英语：Levin Goldschmidt）。[3]受到家庭环境的耳濡目染，韦伯的弟弟阿尔弗雷德·韦伯后来也成为了一名社会学家和经济学家。1877年圣诞节期间，年仅十三岁的马克斯·韦伯撰写了两篇历史论文送给父母，标题分别为《论德国历史的发展以及皇帝和教宗的角色》以及《论罗马帝国从君士坦丁至民族大迁徙的历史》。[6]

少年时期的韦伯对学校老师的授课提不起兴趣，而老师也觉得韦伯不懂尊重他人。然而，韦伯在学习方面表现依然突出。韦伯十四岁时，其信件便开始引用荷马、西塞罗、维吉尔、李维等人的古典著作，在他进入大学前也已经熟读了文学家歌德以及哲学家斯宾诺莎、康德、叔本华等人的理论。[3]

马克斯·韦伯和他的弟弟阿弗雷德和卡尔，1879年

1882年，韦伯进入海德堡大学法律系念书[7]。如同他父亲，韦伯选择以法律作为主要学习领域，并且也加入了他父亲就读大学时的同样社团。除了法律的学习外，年轻的韦伯也学习了经济学、中世纪历史、神学。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝国陆军服役了一小段时间。

在1884年的秋天，韦伯回到老家以就读柏林洪堡大学，在接下来8年里除了至哥廷根大学就读一个学期并且服短期兵役外，韦伯都一直待在柏林研究深造。[7]韦伯与双亲住在一起，除继续学业外，韦伯也担任实习律师，最后在柏林大学担任讲师。[8]韦伯在1886年通过了律师“实习阶段”（Referendar）测验，成为实习法官。在1880年代后期韦伯继续对历史的研究。他在1889年完成了一篇标题为“中世纪商业组织的历史”的博士论文，取得了法律博士学位[7]。两年后，韦伯写下了一本名为“罗马农业历史和其对公共法及私法的重要性”的书，完成了教授资格测验（Habilitation）[8]，韦伯也因此成为正式的大学教授。

在韦伯即将完成博士论文的那一年里，韦伯开始对当时的社会政策产生兴趣。1888年他加入了一个名为“社会政治联盟”（Verein für Socialpolitik）的团体[9]，其成员大多是当时隶属经济历史学派的德国经济学家，他们将经济视为是解决当时广泛社会问题的主要方法，并且对当时的德国经济展开大规模的统计研究。在1890年联盟成立了一个专门的研究计画，以检验当时日趋严重的东部移民问题（Ostflucht）：由于当时德国劳工逐渐迁往快速工业化的德国城市，大量外国劳工迁徙至德国东部的农村地区。韦伯负责这次研究，并且写下了许多调查结果[9]。最后的报告得到良好评价，被广泛认为是一篇杰出的观察研究，这也因此巩固了韦伯农业经济专家的名声。

韦伯的妻子玛丽安妮·施尼特格尔

1893年韦伯与远亲玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）结婚，后者后来成为一名女性主义者和作家[10]。新婚的两人在1894年搬家至弗莱堡，韦伯在那里获聘为弗莱堡大学的经济学教授[8]。1896年韦伯被获聘为其母校海德堡大学的教授[8]。一年后韦伯的父亲去世，在他死前两个月父子间刚巧经历了一场激烈的争吵，这场没有和解的争吵成为韦伯毕生的遗憾[11]。在那之后韦伯患上了失眠症，个性也变的越来越神经质，使他越来越难以胜任教授的工作[8]。他的精神状况使他不得不减少教学量，并且在1899年的学期中途休假离开。韦伯在1900年的夏季和秋季于精神疗养院休息了数个月的时间，接著在年底和妻子前往义大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作频繁的几年后，韦伯在1898年直至1902年底都没有再发表任何著作，最后终于在1903年秋季辞去了教授的职位。在摆脱了学校的束缚后，韦伯在那一年与他的同事维尔纳·宋巴特[12]创办《社会科学与社会政策文库（英语：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）》期刊[13][14]，由韦伯担任副编辑。在1904年，韦伯开始于这本期刊发表一些他最重要的文章，尤其是一系列名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，这后来成为他毕生最知名的著作[15]，并且也替他后来许多针对文化和宗教对经济体系的影响的研究奠定根基[16]。这篇论文是唯一一篇他在世时便已出版成书的著作。也是在那年，韦伯前往美国旅游，并且参与了当时在圣路易斯所举行的社会和科学大会—那也是世界博览会相关的大会之一。尽管韦伯表现的越来越成功，他仍觉得自己无法再胜任固定的教学工作，因此继续维持著私人学者的身分。1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以继续专心研究无须担忧经济问题[13]。在1912年，韦伯试著组织一个左翼的政党以结合社会民主主义者和自由主义者，最后并没有成功，主要是因为当时的自由主义者仍担忧社会民主主义的革命理念[17]。

马克斯·韦伯，1917年

在第一次世界大战里，韦伯在海德堡的一间陆军医院担任了一段时间的院长[18][13]。在1915年和1916年他出任一个政府的委员会，试图保持德国在战后于比利时和波兰的主权。韦伯个人对第一次世界大战、以及当时德意志帝国扩张的看法则随著战局的每况愈下而改变[18][17][19]。韦伯在1918年成为海德堡的劳工和士兵委员会的成员之一。在1918年韦伯成为德国休战委员会的一名成员，以顾问的身份参加德国代表团前往凡尔赛会议，并且也参与了威玛共和国宪法的起草委员会[13]。当时韦伯支持在宪法中加入授权紧急戒严的第48号条款[20]，这个条款后来由于被阿道夫·希特勒用于建立独裁统治而恶名昭彰。韦伯对于德国政治的影响，至今仍有争议。

韦伯在这时开始重掌教职，首先是在维也纳大学，接著是在1919年于慕尼黑大学[13]。在慕尼黑大学，他建立了第一所德国大学的社会学学系，但最后从没有亲自担任社会学的教职。由于德国右派在1919年和1920年掀起的动荡，韦伯离开了政治界。当时许多慕尼黑大学的同僚和学生批评他在1918年和1919年的德国革命中的亲左派态度和演讲，一些右派的学生还在他住家前抗议[17]。韦伯在1920年6月14日因肺炎死于慕尼黑[13]。

韦伯的社会科学方法论

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社会行动是韦伯社会学研究的核心主题[21]。韦伯认为，若将社会学当作一门科学，那么针对社会行动的研究不可或缺[22]。韦伯将社会行动划分为四类：情感型行动（英语：Affectional action）、传统型行动、工具理性行动和价值理性行动（英语：Instrumental and value-rational action）[23]。在方法论上，韦伯主张“个人主义”，与实证主义的涂尔干、辩证唯物主义的马克思都不同[24]。涂尔干将社会当作一个整体来研究，而韦伯则专注于个体及其行动。马克思主张物质世界的第一性，而韦伯强调思想观念是个人行为的动力[25]。在结构与能动、宏观社会结构（英语：Macrostructure (sociology)）问题上，韦伯的看法也与涂尔干、马克思相异：他认为社会现象往往不是由单一因素决定，同时重视社会行动者对自身行动的解释[24]。

诠释社会学

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主条目：诠释社会学
由到目前为止所说的一切得到的结论乃是：认为对文化过程的某种“客观”的处理，就是必须把“将经验实在化约到‘法则’上”当作科学的研究工作的理想目的，这种想法是没有意义的。这种想法之所以是没有意义的，并不是——像人们常会主张的那样——因为文化过程或者精神性的过程“客观上”较不是以法则的方式进行的，而是因为：⑴关于种种社会性的法则的知识（Erkenntnis von sozialen Gesetzen）并非关于社会性的实在物的知识（Erkenntnis des sozial Wirklichen），而只是我们的思想为此目的所需要的各种不同的辅助手段之一，并且因为：⑵任何关于文化过程的知识，除非是以“总是以个体的型态出现的生活实在就某些特定的个别关联对我们而言所具有的那个意义”为基础，否则便无法想像。至于这一点在哪个意义下是如此、以及在哪些关联下是如此，却不是任何法则能够告诉我们的，因为这是根据我们每次在个别的情况中用来考察“文化”的那些价值观念去决定的。
—马克斯·韦伯，《社会科学的与社会政策的知识之“客观性”》，1904[26]

在方法论层面，韦伯的关注点有三：一是主观性与客观性之辩（英语：Subjectivity and objectivity (philosophy)），二是社会行动与社会行为之别，三是“对社会行动的理解必须基于个体之间的主观联系”命题[27]。根据韦伯的观点，一个人的一举一动，都被这个人赋予了主观意义（英语：Meaning-making）与目的，而理解这种“意义”与“目的”、从而进行“诠释”（verstehen），就是社会行动研究的基石[28]。欲理解个体眼中自身行动的“意义”与“目的”，既可以推己及人，也可用理性推导[29]。韦伯指出，由于社会科学有明显的主观性，它很难像自然科学那样归纳出普适规律，其所能产出的客观知识也是有限的。总的来说，韦伯支持将社会研究科学化，但同时认为这一目标终究无法完全实现[30]。

韦伯方法论的发展背景，是学界有关社会科学方法论的更广泛争论[31]。第一场重要论战是“方法论之争（英语：Methodenstreit）”[32]。韦伯的立场接近历史主义，他认为社会行动与特定历史背景密切相关。此外，分析社会行动也需要理解相关个体的主观动机[33]。因此，他的方法论强调运用比较史学[34]，亦即，他更关心的是某种结果是如何由各种历史过程共同促成的，而不是去预测这些过程在未来的结果[35]。第二场塑造韦伯方法论的论战是1909年到1914年的“价值判断之争（英语：Werturteilsstreit）”[36]，源起于社会政策协会（英语：Verein für Socialpolitik）内部围绕“伦理是否为经济学研究的重要考量因素”一题展开的辩论[37]。韦伯的立场是社会科学应当力求价值中立（英语：Value-freedom）[38]。在他看来，教授与学生应该避免在课堂上进行政治宣传，因为科学研究本身不涉及价值选择。经济学方面，韦伯认为“生产力”不是一个有用的科学概念，因为它会干扰对经济现象的中立评估[39]。

方法论的个人主义

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主条目：方法论的个人主义

“方法论的个人主义”一词由奥地利裔美国经济学家约瑟夫·熊彼特于1908年提出，用以指称韦伯对社会现象的解释方式[40]。韦伯主张，集体仅仅是每个个体行为的结果[41]。他在《经济与社会》第一章指出，只有“个体”才能被视作“一个主观可理解行动过程中的实施者”[41]。

尽管韦伯的研究侧重于解读经济史，他对方法论的个人主义的支持则标志著他与历史学派的决裂，也意味著他在“方法论之争”中同奥地利学派创始人卡尔·门格尔的立场一致[42]。值得注意的是，韦伯的主张固然被概括为“个人主义”，但他不认为个体是社会学解释的真正来源。相反，虽然只有个体能够有意图地行动，但个体不必然与集体分离[43]。在韦伯看来，方法论的个人主义与诠释社会学关联紧密，因为社会行动都可以通过诠释其主观意图从而得到理解。同样地，这一原则涉及对人类行为抽象与理性模型的分析，因而也与“理想型”之概念相映带[44]。

理想型

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主条目：理想型

理想型（Idealtypus），是韦伯方法论的核心概念[45]。韦伯认为，理想型将“意义”纳入考量，因此这一概念是社会科学所独有的[46]，在社会科学研究中不可或缺[47]。“理想型”一词，格奥尔格·耶利内克已有使用[48]，韦伯在《社会科学的与社会政策的知识之“客观性”（英语：The "Objectivity" of Knowledge in Social Science and Social Policy）》以及《经济与社会》的第一章中进一步阐述[49]。理想型有三项功能：制定术语、划设分类、提出假说。在三者中，提出假说最为重要[50]。在建构上，理想型是一个示意性模型，代表一种社会行动，且考量意义在其中的作用[51]。“理想型”本质上是对经验情境的夸张化假设：假设相关个体是理性的，拥有有关情境的完整知识，完全清楚所处的情境，完全明白自己的行动，而且不会犯错误[50]。将其与经验现实加以对比，有助于研究者更好地理解社会现象[52]。不过，理想型并不直接反映现实，韦伯也曾警告不要将其视为现实的再现[53]。韦伯没有限制理想型可以分析的对象。对他而言，理性方法论是科学的同义词，理想型是以理性方式建构的[54]。

价值中立原则

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主条目：价值中立

韦伯认为，社会科学学者需要避免价值判断。他希望社会科学研究能够力求“价值中立”，以保证研究的客观性[55]。但他同时也不否认，社会科学研究与价值观本来就有千丝万缕的联系[56]。韦伯的具体主张之一，就是反对教师和学生在课堂上宣传政治观点[57]。韦伯最先在关于科学哲学的著述中阐明了其观点，包括《社会科学的与社会政策的知识之“客观性”》以及《政治作为一种志业》[58]。韦伯提出价值中立，是受到了海因里希·李凯尔特“价值关联”概念的影响[59]。李凯尔特将历史对象与价值关联起来，同时主张对概念进行明确的界定与区分，从而保证客观性。不过，在李凯尔特看来，学者可以在依附某种价值观的同时保持研究的客观性，韦伯对此则并不赞成[60]。韦伯的价值中立观与他在“价值判断之争”中所持立场紧密相关[37]。在论战中，他主张社会科学必须保持价值中立[61]。在此期间，他曾试图将德国社会学协会（英语：German Sociological Association）转变成一个中立的学术组织，但未能成功[62]。这次失败最终促使他辞去该协会职务[63]。

韦伯的社会学理论

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马克斯·韦伯与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干被并列为现代社会学的三大奠基人[64]，尽管他在当时主要被视为是历史学家和经济学家[64][65]。涂尔干遵循著孔德的方式，以社会学的实证主义研究。而韦伯以及他的同僚维尔纳·宋巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线[66]，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异[66]，因为他们认为人类的社会行为过于复杂（韦伯将其分类为传统行为、感情行为、目的理性行为、和附带行为[67]），不可能用传统自然科学的方式加以研究。韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中开始了他的研究，文中他显示出某些禁欲的新教教派—尤其是喀尔文派，教义逐渐转变为争取理性的经济获利，以此表达他们确实是天选之人。[68]韦伯主张，受到这种理性教义基础扶助的资本主义很快便会发展的越来越庞大，并且与原先的宗教产生矛盾，到最后宗教便会无可避免的被抛弃[69]。韦伯在后来的作品里继续研究这样的现象，尤其是在他对官僚制和对于政治权威的分类上。在这些著作中他暗示了这种社会的理性化是无可避免的趋势。

理性化

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主条目：理性化 (社会学)

理性化是韦伯学术研究的核心主题之一[70]。它处在更广阔的背景下，即心理动机、文化价值观、文化信仰与社会结构之间的关系[35]。韦伯认为，理性化所带来的，是人类知识的增长、社会与物质生活日益的非人格化，以及社会控制的加强[71]。他对理性化的态度颇为矛盾。一方面，韦伯承认，理性化推动了社会进步，尤其是使人类摆脱了传统的、束缚性的、非理性的社会准则。另一方面，韦伯也批评道，理性化将人异化为“机器中的齿轮”，限制了个人自由，将人们囚禁在“理性与官僚制的铁笼 (社会学)（英语：Iron cage）中”[72]。韦伯最先在《新教伦理与资本主义精神》中探讨理性化问题[73]。他在书中论述道，新教——尤其是加尔文一派——重新定义了“工作”与“虔诚”之间的关系，促使人们为了经济效益而采取更理性的努力[74]。在新教教义中，世俗的敬业就是对上帝虔诚的体现[75]。而当资本主义发展到一定阶段，它自己便可维持自身发展，那些最初影响其资本主义形成的宗教原则也就不再重要[76]。

韦伯从理性化角度所描述的，并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的发展过程。新的社会结构的首要特征在于，围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上又互相纠结的两大系统走向了分化。韦伯把这个分化过程理解为目的理性的经济行为和管理行为的制度化。其实，日常生活也受到了这种文化合理化和社会合理化的干扰。就此而言，在前现代主要是根据每个人的职业而确立的各种传统生活方式消失不见了。
—尤尔根·哈贝马斯，《现代性的哲学话语》，1990[77]。

在之后的研究中，韦伯继续深入探讨这一问题，尤其是他关于官僚制和合法权威三种理想型（法理型、传统型与魅力型，现代社会中最具主导地位的是法理型）的著作[78]。在这些著作中，韦伯描述了社会的理性化发展趋势[79]。官僚制国家借助理性化实现自身的正当化，而理性化来自专家提供的知识性支持[80]。理性化还体现在经济领域，伴随的是高度理性且精于计算的资本主义的发展。资本主义的理性化根植于计算基础，这使得它有别于其他的经济组织形式[81]。官僚制国家和资本主义成为理性化社会发展的两大支柱，这些变化淘汰了依赖行会与手工业的传统体系[77]。韦伯还将理性化视作西方区别于世界其他地区的主要特征之一[82]。此外，他还将理性化理论运用在音乐领域，著有《音乐的理性与社会学基础》[83]。有两方面影响了韦伯写成此书：一是他与米娜·托布勒（德语：Mina Tobler）的恋情；二是韦伯认为：西方音乐是唯一形成和声体系的音乐类型，而其他文化的音乐更注重听觉和情感表达[84]。韦伯认为音乐也在日益理性化。在他看来，这一过程源于乐器制造的新发展，以及不同乐器的演奏者所处的社会经济条件的变化[85]。

祛魅

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主条目：祛魅

祛魅的过程使得世界的神秘色彩日益淡化，更易于人们解释。祛魅过程的体现，是从多神教转变为一神教，最终走向现代性的无神论[86]。以往的人们解释某事件发生的原因，多乞灵于超自然力量对物质世界的干预。而由于祛魅，理性化与科学化的解释模式逐渐发展[87]。根据韦伯在《宗教社会学》中的观点，宗教活动始于人类在物质世界中的行为：人们把它与模糊的神灵联系起来，赋予神秘的意义。随着时间推移，这些神秘信仰日加系统化，神灵逐渐演变成为符号化的神祇[88]。这种日益系统化的神学最终带来了多神论与制度性宗教[89]。随着理性化的加强，西方一神教得以发展，一些群体出于政治和经济目的开始崇拜特定的神，从而创造出一种普世宗教[90]。在韦伯看来，新教推动了理性化的进一步发展，但理性化的发展反却致使了新教伦理自身的贬值[91]。这种贬值摧毁了统一的价值体系，将社会导向虚无主义[92]。

《新教伦理与资本主义精神》

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主条目：新教伦理与资本主义精神
韦伯在证明他的理论时所求助的核心观念就体现在独特的“天职”一词中。与绝大多数中世纪神学家一样，在路德看来，天职通常就是上帝为个人安排的那种生活状态，违逆这种状态就是邪恶的离经叛道。韦伯认为，对于加尔文教徒来说，天职并非个人与生俱来的条件，而是由自己选择的、怀着一种宗教责任感去追求的紧张艰苦的事业。浸入清爽的——尽管是冰冷的——加尔文主义神学之水中，曾被认为有害于灵魂的商业生活便获得了新的净化。劳动并不仅仅是一种经济手段：它是一个精神目的。贪欲尽管有害于灵魂，但与懒惰相比已不再是多么可怕的威胁。远离贫困是值得称道的，选择更加有利可图的职业则是一种义务。赚钱与宗教虔诚的冲突绝不是不可避免的，它们是天然的伙伴，因为上帝选民必备的美德——勤勉、节俭、冷静和审慎——乃是商业繁荣的最可靠保障。因此，曾被视为宗教之敌而令人忧心忡忡的发财致富，如今作为宗教的盟友受到了欢迎。体现了这种哲学的习惯和制度在产生了它们的教义开始失效或者从欧洲退往更合适的地方之后，也仍然长期保持了下来。韦伯在最后几页指出，资本主义是作为蓬勃进取的资产阶级的实用唯心主义开局的，但它的结局却是唯物主义的狂欢。
—R·H·陶尼为《新教伦理与资本主义精神》所作序言[93]。

《新教伦理与资本主义精神》是韦伯最负盛名的作品[94]。在书中，韦伯首次探讨宗教如何影响经济体系的发展[95]。他提出一个重要论点：新教的工作伦理，作为源于宗教改革的神学理念，深刻影响了资本主义的发展[96]。韦伯意欲寻找的，是新教伦理与资本主义之间的“选择性契合关系”[97]。韦伯认为，清教徒将劳动视作圣召，这促使他们系统性地积累财富[98]。他们希望通过这种方式证明自己是天选之子、从而获得最终的救赎[99]。韦伯借用本杰明·富兰克林在《给年轻商人的建议》一文中所描述的个人伦理作为新教各教派经济伦理的例证[100]。“理性化”与“理想型”的概念也在此书中首次出现，后来成为韦伯学术的核心议题[73]。韦伯认为，理性化让西方社会陷入了“钢铁般的牢笼（英语：Iron cage）”，即现代资本主义的经济秩序[76]。而理想型则是相关观念的代表人物或代表性案例研究[101]。

在历史上，基督教的宗教虔诚往往伴随着对世俗事务（包括经济追求）的排斥[102]。韦伯则认为，现代资本主义的起源可以追溯到宗教改革期间的宗教理念[103]。根据他的观点，以加尔文主义为代表的一些新教教派支持对经济利益的理性追求以及与之对应的世俗活动，认为这些活动具有道德与宗教意义[104]。教义所体现的资本主义精神在于，工作是让工人感到愉悦、彰显个人价值的手段，而这一理念源于神学[105]。具体而言，新教伦理鼓励信徒努力工作，取得商业成功；将获得的利润再投资，而非用于个人享乐[106]。韦伯相信，自我约束、努力工作、视财富为救赎的象征，这些理念都是禁欲派新教徒的典型特征。禁欲派新教徒推崇“入世禁欲主义（英语：Inner-worldly asceticism）”（Innerweltliche Askese），试图改变世俗世界以求更好地契合其信仰[107]。圣召的概念与预定论结合，意味着每个个体的救赎都需要通过行动向自己证明[108]。然而，这些宗教原则促成了资本主义的成功发展，最终却反导致它们自身在现代资本主义中丧失影响力，因为资本主义体制为人们提供了新的世俗化视角。结果，资本主义的后继者被困在了社会经济的“铁笼”里[76]。

《中国的宗教：儒家与道教》

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主条目：中国的宗教：儒教与道教

《中国的宗教：儒家与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方——尤其是与清教徒的对照，并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出[109]。

到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国[109]。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试著联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级[110]。

较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味著中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的税入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务[110]。

韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试著将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺著这个世界调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家[111]。

依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义—只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰[112] 。

韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其他因素的负面影响（大多数来自宗教）：

  • 技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。
  • 对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难
  • 扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。
  • 那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展[109]。

依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试著依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因[113]。

《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》

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《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其他民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响[114]。

印度的社会体制是由种姓制度的概念所形塑，直接连结了宗教思想与社会上的阶级分隔的关系。韦伯描述这种种姓制度是由婆罗门（僧侣）、刹帝利（战士）、吠舍（商人）、首陀罗（劳工）所组成。接著他指出种姓制度在印度的散布是因为历史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了边缘化、种族制度也因此越来越根深蒂固[114]。

韦伯特别专注于对婆罗门阶级的研究，并分析他们为何能够占据印度社会的最高阶级位置长达数个世纪。在研究了佛法概念的影响后，韦伯总结认为印度社会的道德观多元倾向，与儒教和基督教普世而统一的道德观不相同。如同中国一样，他注意到种姓制度也妨碍了印度都市独特阶级的发展[115]。

紧接著，韦伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主义和印度的世界观、婆罗门的正统教义、佛教在印度的崛起和衰退、以及古鲁（印度教祭司）的发展。韦伯提出的问题是：这些宗教思想对于印度社会日常的世俗活动有没有任何影响呢？如果有的话，它又对经济活动产生了什么影响？韦伯注意到印度教里所强调的永恒不变的世界秩序，是由永不停止的轮回概念和对现世世界的敌意所构成，他发现这种由宗教支持的传统种姓制度最后阻碍了经济的发展；换句话说，种姓制度的“精神”对于当地的资本主义发展起了极大的阻挠作用[115]。

在研究的总结里，韦伯将他对于印度社会学和宗教的研究与之前对中国的研究综合起来。他注意到这些宗教都将人类生命的意义解释为超脱世俗的或是神秘性的经验，这些社会的知识分子通常倾向于厌恶政治，而社会架构往往被区分为受过教育与否的两种阶级，那些受过教育的知识份子作为先知或智者的榜样，而未受教育的大众则停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民间巫术。在亚洲社会，如同基督教弥赛亚一般、能够不分受过教育与否皆给予救赎和指引的救世主并不存在。韦伯主张，正是因为弥赛亚救世主起源于近东国家，使得他们与亚洲大陆的主要宗教产生差异，西方国家也因此免于陷入中国和印度的道路。韦伯在他下一本著作《古犹太教》进一步证实了这个论点[116]。

《古犹太教》

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《古犹太教》是韦伯对于宗教社会学的第四本著作，韦伯试著解释“各种情况的结合”导致了早期东方和西方文明的差距[117]。尤其是将西方基督教的世俗禁欲主义与印度发展出的神秘冥思信仰相对照时，这种差异显得特别明显[117]。韦伯注意到一些基督教的观点带有征服和改变世界的理想，而不加以逃避之[117]。这种基督教的基本特征（当与远东的宗教相对照时）则是源于古代犹太人的先知[118]。当韦伯述及他研究古犹太教的原因时，他写道“任何在现代欧洲文明传统下成长的人都会自然的以一连串的假设来解决遇到的历史问题，这对他而言是不可避免而且也相当合理的。这些问题将可以找出在各种情况的结合下，西方文化的独特之处、以及其普遍的独特文化涵义。[117]”

“对于犹太人而言……世界的社会秩序已经发展至与当初先知对于未来的诺言相反的情况了，但他们仍认为未来这种情况会被改变、犹太人也会再次崛起。在犹太人看来来，世界既不是永恒的也非一成不变的，而是被创造出来的。世界表现出的架构就如同一个人行为的结果，除了所有犹太人之外、加上上帝对他们的反应而形塑而成的。也因此世界本身是一个历史的产物，是被设计用以实现上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一个具有高度理性的宗教伦理的社会上；它不受神秘巫术以及其他所有非理性寻求救赎的行为的影响；它与那些亚洲宗教提出的救赎途径完全处于不同的世界。更广泛的说这种道德观在今天依然是中东和欧洲的基本道德观。犹太人在世界历史上的重要性便是出自这个原因。…也因此，在思考到犹太人当初发展的历史时，我们便来到了西方和中东整个文化发展的分水岭[118]。”

韦伯分析了中东贝都因人、城邦、牧人和农夫、和他们之间的互动和冲突，以及以色列联合王国的兴起和衰落。联合王国的时期就仿佛历史中的一个插曲，将出埃及记以来的联邦时期与以色列人在迦南的殖民时期一分为二。这种时期的区分和宗教的历史有极大关系，由于犹太教的基本教义是在以色列联邦时期形成的，它们在联合王朝衰败后成为了先知概念的基础，并在后来对西方文明产生了极大的影响[119]。

韦伯讨论了早期以色列的联邦架构、以色列人与耶和华的独特关系、外国宗教的影响、宗教狂热的形式、以及犹太教祭司们对抗宗教狂热和偶像崇拜的斗争。他接著描述了王国的分裂、圣经的先知们在社会方面的态度、蛊惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知们的道德观。韦伯注意到犹太教不只是基督教和伊斯兰教的始祖，同时也是现代西方世界崛起的关键因素，因为它影响了古希腊和古罗马的文化。社会学家赖因哈德·本迪克斯（英语：Reinhard Bendix）概述《古犹太教》一书道：“在上帝的凝视下，努力免于巫术和神秘迷信、献身于法律的研究、谨慎选择作出正确的事情，以此期盼未来能够更好，先知们设立了这样一个将人的日常生活置于服从上帝指示的道德法则下的宗教。透过这样的教义，古犹太教促成了道德理性主义的西方文明的诞生。[120]”

政治和政府社会学

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《政治作为一种职志》德文版第二版封面

在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职志》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体[121]，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。也因此一个政治家不能被视为是一个“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上宝训里所述的会将脸颊转过来让人掴耳光。遵从那样的道德的人应该被归属于圣人，只有圣人才会这样做。而现实的政治界是没有允许圣人参与的空间的，一个政治家应该采纳的伦理是道德与政治目标的权衡（Proportion）、以及负责任的伦理（Responsibility），并且必须对他的职业拥有强烈的热情（Passion）、同时还必须学会将自己的情绪好恶与实际目标区隔开来（Distance）[122]。

韦伯并且提出了三种正式的政治支配和权威的形式：魅力型权威（家族和宗教）、传统型权威（宗主、父权、封建制度）、以及法理型权威（现代的法律和国家、官僚）[123]。韦伯主张历史上的统治者与被统治者间的关系多少包含了这样的成分[124]。他认为魅力型权威的不稳定性必然导致其被迫转变为“常规的”权威形式，也就是传统或者官僚型支配。同样的，他也注意到在纯粹的传统型支配里，对于支配者的抵抗到达一定程度时便会产生“传统的革命”。因此韦伯也暗示了社会会逐渐朝向一个理性合法的权威架构发展，并且利用官僚的架构制度[125]。尽管韦伯庞杂的著作中暗示这种社会的理性化是不可避免的趋势，他自己十分小心避免进化论与目的论的逻辑。然而由于韦伯最早的英译来自结构功能派的塔尔科特·帕森斯，使得他的理论时常被视为社会达尔文主义的一部分。

韦伯在社会的官僚化上的批判研究也相当为人所知，研究一个正式的社会体制如何以理性的方式套用某种形式的官僚制度。事实上也是因为韦伯展开了对于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）这一词成为常用的社会科学术语[126]。许多现代公共行政学的研究都可以追溯至韦伯。当社会学研究述及一个传统的、有著阶级架构的大陆型文官体制时，也经常将之称为“韦伯文官体制”。不过这只是韦伯在他的《经济和社会》（1922）里所提及的其中一种公共行政和政府统治形式，而且韦伯个人并不欣赏这种制度—他只是认为那特别成功和有效罢了。在这本书里，韦伯勾画出了社会学知名的“理性化”概念，亦即从一个价值为取向和行动的体制（传统型权威和魅力型权威）转变为一个以目的为取向和行动的体制（法律型权威）。而依据韦伯的说法，不断理性化的结果将会是一个“冰冷的北极夜晚”—人类生活的理性化造成个人陷入了一个以权力统治和理性为根基“铁的牢笼”（the iron cage）里[127]。韦伯的官僚研究也使他正确预估了俄国的社会主义革命的结局，由于自由市场和其机制遭到废止，国家不但没有消失（卡尔·马克思预言共产主义社会将会达成这个目标）、反而开始了规模惊人的过度官僚化（举例而言，经济短缺的爆发便是证据之一）[128]。

经济史学与社会分层

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虽然马克斯·韦伯在今天最为人所知的是他身为现代社会学的创始人和奠基学者之一，但他也在其他许多领域有不少成就，最值得注意的是经济学。韦伯在世时这样精确的学科分类相当少见，而韦伯也自视为主要是一个历史学家和经济学家，社会学家仅是第二领域罢了[64][65]。

从经济学家的观点来看，马克斯·韦伯代表的是德国的经济历史学派“最年轻”的一代[129]。他对于经济学最重要的贡献是他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》，这本书经典的对照了宗教在经济发展上产生的影响。韦伯的研究领域也与他的同僚维尔纳·宋巴特相同，宋巴特则将资本主义的崛起归功于犹太教的影响。韦伯对于经济学的其他主要贡献（整体上也是对于社会科学的贡献）还包括了他在方法学上的研究：他对于解释社会学（Verstehen；此词来自德语，意为理解，亦作“暸悟”）的理论和反实证主义（又称为人文主义社会学）)[129]。

解释社会学的原则是社会学主要的研究范例之一，支持者和批评者都相当多。这种研究方式主张社会学、经济学、和历史学等社会科学的研究永远不能彻底的归纳和记载，因为研究者必须一直有著概念上的认知才能加以探索之，韦伯将这种条件称为“理想型”（Ideal Type）[129]。这种理想可以这样子归纳：一个理想型 是由许多现象提供的某些特征和成分所组成，但它却不会与任何特定的现象有著完全一样的特征。韦伯的理想型成为他对社会科学最重要的贡献之一。

韦伯承认这种“理想型”是一种抽象的产物，但他主张任何想要了解特定社会现象的人都必须有这种理想型，因为与机械物理的现象不同的是，社会科学还牵涉到复杂万分的人类行为，而这只有可能以理想型的方法来加以解释。理想型的概念，加上他的反实证主义的立论，可以被视为是他对“理性的经济人”的方法论假设的辩护[129]。

韦伯并且公式化了社会阶层的三大要件理论，主张社会阶层、社会地位、和团体（或党派）在概念上是不同的要件[130]。

  • 社会阶级是以在经济上与市场的互动所决定的（物主、承租人、员工等等）。
  • 社会地位是以非经济的成分如荣誉、声望和宗教构成。
  • 党派则指一个人与政治界的联系。

而这三种要件都会影响到韦伯称为“生涯机会”的结果[130]。

韦伯对经济学还有其他一些贡献：包括了经过认真研究的罗马农业历史，和他在《经济和社会》一书里述及的唯心主义及唯物主义两者对于资本主义历史的影响，韦伯也在书中呈现了对于马克思主义的一些批评。这些方法之后都间接影响了日本学者如大冢久雄与丸山真男的研究路线。最后，他在《经济与历史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔细研究则可以被视为是经济历史学派最杰出的作品之一[129]。

社会经济组织与理论

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在这本著作中使用科层体制或官僚体制来说明一个一种理想的组织型态。韦伯认为在科层体制中所有的行为都是依据机械性规则而在一理性系统中所运作的，所谓的系统是一个封闭性的系统，因此在这种科层制度下的员工都是经由正式公平的遴选，在组织中亦有严格的分工、明确的职权阶层以及正式的法规与规范，同时具有不徇私的非人情化管理方式[131]。

参考文献

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